以臺灣精神作為文化中國的靈魂

今天我們這個論壇的主題是〈臺灣是「文化中國」的靈魂〉。針對這個主題，首先我要談的是「精神」和「意識」的區分；然後我要強調：當前的臺灣是ㄧ個「比中國更中國」的「文化中國」。如果我們各界的領導人物不瞭解「精神」和「意識」之間的不同，而耽迷於玩弄「臺灣意識」，則臺灣社會必將日趨於沉淪。相反的，如果我們的社會菁英瞭解「臺灣精神」的積極作用，而善於以之自我砥礪，則它將成為臺灣這個「文化中國」的靈魂，而可以引領「中國文化」的發展。

●「意識」和「精神」●

在西洋哲學史上，最先探討「意識」和「精神」之關係的哲學家，是十九世紀集德國觀念論之大成的黑格爾(1770-1831)。他在《精神現象學》一書中主張：主體意識的「即自存在」(正)，能夠通過自我否定的「對自存在」(反)，然後揚棄二者，形成更高層次的綜合型態(合)。通過「即自」與「對自」的內在辯證，「自我意識」可以發展成為「理性」，再發展成為包含人倫、教養，和道德在內的「精神」。

從上述定義中，我們已經可以看出：「臺灣意識」和「臺灣精神」之間的差別。每個人都可能根據自己所擁有某些特質，來形塑其「自我意識」，而形成所謂的「性別意識」、「族群意識」、「階級意識」、或「地位意識」。這些特質有些是與生俱來的，像個人的性別、種族、膚色等等，反映出個人被「賦予的地位」(ascribed status)；有些是個人運用其理論理性或實踐理性，而努力爭取到的，稱為「獲致的地位」(achieved status)。個人被「賦予的地位」，並不能反映出他的「精神」。

當我們自覺地說：「我是臺灣人」時，這是「臺灣意識」。「臺灣意識」的作用，在於區辨「我群/他群」的不同。它源自於個人的「既自存在」，本質上是一種「賦予的地位」，當它因為各種因素，而被「對自存在」喚醒之後，個人只能用辯證的思維來超克它，但卻很難改變他的本質。

臺灣精神則不然。當一個人在臺灣或其他社會脈絡裡，運用他得自臺灣的文化資源，精益求精，不斷地以其理論理性或實踐理性追求更高的成就時，他追求「獲致地位」的行動，則會彰顯出他個人獨特的「臺灣精神」。

●「形塑文化中國」●

瞭解「臺灣意識」和「臺灣精神」的關係之後，我們便可以進一步來討論什麼是「文化中國」。中國自中英鴉片戰爭(1839-1842)之後，便陷入一連串的內憂外患之中，開啟了長達百年的「羞辱的世紀」(century of humiliation)。在1894年的中日甲午戰爭，中國敗於明治維新後的日本，不得不割讓臺灣，接著日本又在中國的領土上和俄國大戰，並擊敗俄國，使得中國知識份子信心全失，認為自己一切不如人。此後動盪不安的社會條件，使中國的知識社群根本無法定下心來，細心吸納西方文明。

在救亡圖存的時代要求下，五四之後的中國知識界普遍盛行著三種意識形態：社會達爾文主義、科學主義和反傳統主義。在國共內戰時期，親國民黨的知識份子主張學習英、美的議會政治；親共產黨的知識份子主張學習十月革命後的蘇聯。然而，他們對於這三種意識型態的堅持，卻沒有兩樣。抗日戰爭勝利後，國共之間立即爆發了慘烈的內戰。對於臺灣的歷史發展而言，民國三十八年（1949）是個十分重要的一年。那一年，跟隨國民政府撤守到臺灣的兩百萬人中，不僅包括六十萬大軍，而且還有一群當時全中國的文化菁英，這些人在各種因素的因緣際會之下，「十方風雨會瀛洲」，被歷史洪流陸陸續續送到了臺灣，他們和當地民眾共同努力，把臺灣社會逐步形塑成「文化中國」。

●「文化中國」●

臺灣原本是以漢人為主組成的移民社會。1945年，第二次世界大戰結束，在臺灣各級學校任教的日籍教師都被遣返回國。1949年，追隨國民政府撤守臺灣的外省籍菁英，迅速填補了日籍教師所留下的真空。他們在臺灣的民間社會中塑造出「文化中國」，但同時也帶來了五四時期新文化運動所帶來的意識形態。

在國共隔海對峙的冷戰時期，國民黨在臺灣「一黨獨大」的政治結構，成為支撐此種意識型態的社會條件。當中共在中國大陸推行「三反」、「五反」及「文化大革命」等一系列社會改造運動時，國民黨則在臺灣推動「中華文化復興運動」，當時所謂「自由主義派」的知識份子，大多擁有「後五四時期」的意識形態，他們普遍相信：國家要進步，一定要提倡科學，提倡現代化，反對古老傳統，走美國式民主的道路。除此之外，先後來到臺灣的中國知識菁英還包括後來被稱為「港臺新儒家」的牟宗三、唐君毅、徐復觀等人。他們的到來，使臺灣成為「中華文化現代化」最好的實驗室。

「文化中國」(cultural China)是哈佛大學教授杜維明在1980年代提出的一個概念，原本是指離散於大陸之外的華人文化區。最近我有一位來自廣州中山大學的研究生，寫了一篇碩士論文，討論〈海峽兩岸的「三國演義」〉。他認為：現在海峽兩岸其實存有三個「中國」，「政治中國」的控制中心在北京。在東亞四條小龍騰飛的時代，臺灣商人發揮了堅毅不拔的「臺灣精神」，將臺灣打造成「東亞經濟奇蹟」的模範地區，當時「經濟中國」的中心在臺灣，現在已經轉到大陸沿海各地。但「文化中國」的中樞，仍然是在臺灣。

●《一九四九禮讚》●

哈佛大學教授王德威在《一九四九禮讚》的序文中指出：楊儒賓的這本著作「為一九四九貫注了正能量」。他認為，一九四九年所帶來的遷徙與暴虐固然血跡斑斑，但從大歷史角度看，臺灣因緣際會，卻成為華族文化最近一次「南渡」的終點。永嘉、靖康、南明，無不是分崩離析的時代，但北方氏族庶民大舉南遷，帶來族群交匯，文化重整，終使得南方文明精采紛呈，以致凌駕北方。

臺灣在非常時期，承擔了不可能的任務：不但接納了北方的軍民，也吸收了各種知識、文化資源。自由主義的民主思考，儒家的禮樂憧憬，還有殖民地時期的摩登文化在此相互激盪。即使在白色恐怖的年代裡，有識之士不分本土外來，持續他們的理念與堅持，多少年後，才有了今天眾聲喧嘩的局面。楊儒賓因此反問，如果沒有了一九四九，沒有了臺灣，今天以共產黨統領的「中國」文化，還剩下了什麼？ 楊儒賓的一九四九論述提醒我們：當年跨海而來的不只有冷冰冰的政權，還有豐富的文化資源。彼時大陸馬列主義當道，胡適、殷海光等自由派學者，徐復觀、唐君毅、牟宗三等新儒家學者，苟無在臺灣自植靈根的機會，不能發展出日後的民主花果。其他文人學者從張大千、林語堂、溥心畬、臺靜農以降，莫不攜來中西資源，結合在地民情風土，才能有了兼容並蓄的臺灣文化。

●「納中華入臺灣」的意義●

從本文的論述脈絡來看，他們在臺灣的任何學術或文化成就，都可以看作是某種「臺灣精神」的發揮。舉例言之，今天臺灣人文及社會科學界在國際上擁有一席之地的，唯有新儒家而已。大陸學術界要想研究儒家思想，也很難繞過「港臺新儒家」。如果他們當年不來臺灣，他們會有這樣的成就嗎？他們在學術上的成就，難道不能說是「臺灣精神」的發揮嗎？

也正是在這點上，楊儒賓突出了1949作為接軌永嘉、靖康「南渡」文化的意義。楊儒賓所更關心的是臺灣文化如何能夠獨樹一幟，在世變之後開出新局：納中華入臺灣。

從「後實證主義」的科學哲學來看，所謂「納中華入臺灣」最重要的意義，就是把中華文化和西方交匯時所產生的重大學術和文化問題帶到臺灣來，讓臺灣的知識菁英有機會運用他們從臺灣獲得的文化資源，來找尋這些問題的答案。

從「進化認識論」的角度來看，有好的問題，就可能找到好的答案(Popper,1972 )。沒有問題，必然不可能找到任何答案。在我看來，當年中國知識菁英南渡最重要的意義，便是把他們在大陸未能解決的學術和文化問題帶到臺灣來，讓下一代的人可以發揮「臺灣精神」，解答這些問題，並把臺灣打造成為「文化中國」的中心，所以說：「臺灣精神」是「文化中國」的靈魂。

然則，中國知識菁英從大陸帶來的重大學術和文化問題是什麼？

●三統並建●

在〈儒家學術之發展及其使命〉中，牟宗三（1982）將儒學哲學的關係分為三個大時代（three epochs）：

（1）先秦儒學：以孔、孟、荀為代表；

（2）宋明理學：以周、張、程、朱、陸、王為代表；　（3）當代新儒家：由熊十力先生開出，以唐（君毅）、牟（宗三）、徐（復觀）為代表。

牟宗三畢生研究中國文化，其目的在於重建中國文化，開出中國文化的新型態。他認為：唯有道統、學統、政統三統並建，儒家式人文主義徹底透出，才能開出中國文化的新型態。他說：

道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔子所開闢之人生宇宙之本源。學統之開出，此即轉出「知性主體」以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。政統之繼續，此即由認識正體之發展而肯定民主政治為必然。

道德是道德宗教，學統核心是科學，政統就是民主政治。牟宗三認為：道統是一種比科學知識更具綱維性的聖賢之學，是立國之本、是文化創造的源泉，是正統和學統的生命和價值之源，政統和學統是道德的客觀實現，失去了道統，正統和學統就會步步下降，日趨墮落，而失去正統與學統，道統也會日益枯萎和退縮。他以為，三統之建立，就是「儒家式人文主義」的真正完成，也就是儒家真正轉進第三期之發展。

就中西文化的關係而言，「三統並建」之說可以說是孔孟陸王心性之學同西方的民主與科學相融和的產物。在他看來，儒家道德宗教的「道統」是中國文化之所長，而民主與科學是西方文化之所長，為中國文化之所短。中西文化自然融和，長短互補，才能解決彼此的困難；中國文化只有融納了西方的民主與科學，才能開出新的型態，實現其理想。但在這種融和中，中國文化是根本和核心，西方文化是末、是用。在我看來，這個論點基本上是可以接受的。

牟宗三認為：他在學術研究上畢生所作的努力，就是要梳理「儒家人文主義」的統緒，肯定孔子所開創的儒家文化的「道統」。至於「轉出『知性主體』容納希臘傳統」，以開出「自主的學術傳統」則可謂一事無成。為什麼呢？

●普遍的精神實體●

牟宗三（1988）在他所著的《歷史哲學》中指出：

就個人言，在實踐中，個人的生命就是一個精神的生命，精神的生命函著一個「精神的實體」。此實體就是個人生命的一個「本」。就民族言，在實踐中，一個民族的生命就是一個普遍的精神生命，此中函著一個普遍的精神實體。此普遍的精神實體，在民族生命的集團實踐中，抒發出有觀念內容的理想，以指導它的實踐，引生它的實踐。觀念就是他實踐的方向與態度。

牟宗三認為：「實踐」是精神生命表現其理想（尤其是道德理想）的活動，脫離了精神生命及其理想，便無「歷史」可言。每一個民族都有其「普遍的精神實體」，歷史即是「普遍的精神實體」在實踐中表現其觀念的過程。然而，因為人類有動物性，故精神實體本身只能在動物性底限制下表現其觀念，在這兩種力量的拉扯之下，決定了各民族有不同的文化系統與觀念型態。

用〈自我的曼陀羅模型〉來看，牟宗三之所謂「中國人普遍的精神實體」，就是華人社會中作為「人」(person)的文化理想，是宋明理學家所謂的「理」，也是王陽明所說的「良知」。歷史學家黃俊傑（2014）在其力作《儒家思想與中國歷史思維》中指出：傳統中國史家與儒家學者都主張：學術研究的目的在於淑世、經世乃至於救世。為了彰顯儒家價值的淑世作用，他們都非常強調：以具體的歷史「事實」來突顯儒家的「價值」，並在歷史「事實」的脈絡中說明儒家「價值」的意義。這就是所謂的「重變以顯常，述事以求理」，也就是章學誠所說的「述事而理以昭焉，言理而事以範焉」。浸潤在儒家文化氛圍中的傳統中國史家認為：價值理念的「普遍性」（universality）深深地根植於歷史與人物的「特殊性」（particularity）之中，而「抽象性」的「天道」或「理」，也可以從「具體性」的史實之中提煉或抽離而出，黃氏稱之為「具體的普遍性」（concrete universals）。

●「具體的普遍性」●

傳統中國史學家重新建構具體而特殊之歷史事實的最高目標，是為了要從其中抽鍊出普遍性的原理，作為經世之依據，正如司馬遷在〈報任安書〉中所言：

僕竊不遜，近自託於無能之辭，網羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理，凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。

由於太史公著書立說的目的在於「究天人之際，通古今之變」，所以他「網羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理」，寫成本紀、世家、列傳的對象，泰半是王侯將相，殊少納入一般庶民百姓，形成中國史家「以史論經」的傳統。朱熹也有類似觀點：若夫古今之變，極而必反，如晝夜之相生，寒暑之相代，乃理之當然，非人力之可為。是以三代相承，有相因襲而不得變者，有相損益而不可常者。然亦惟聖人為能察其理之所在而因革之，是以人綱人紀，得以傳之百世而無弊。不然，則亦將因其既極而橫潰四出，要以趨其勢之所便，而其所變之善惡，則有不可知者矣。〈古史餘論〉

然而，這具有「普遍性」的「天道」或「理」究竟是什麼呢？本書第十二章對於程朱理學的論述指出：朱熹主張：「理一分殊，月印萬川」，認為源自「天道」的「理」會呈現在「人心」或諸多事物的素樸狀態中。他從各種不同角度，反覆析論：仁、義、禮、智、信等儒家所謂的「人綱人紀」都是「理」的展現；而張載則是努力要刻劃出「儒家的心之模型」。

●理性的架構表現●

但是，在「天人合一」的文化傳統裡，宋明理學家雖然致力於「道問學」，他們卻很難將具有「普遍性」的儒家價值理念建構成形式性的理論，來說清楚「儒家價值是什麼？」朱子認為：三代相承之「理」，「有相因襲而不得變者，有相損益而不可常者」，但只有聖人之「心」才能夠「察其理之所在而因革之」，並將儒家所重視的「人綱人紀」一代一代地傳承下去。基於這樣的歷史觀，中國傳統中國史家傾向於將注意焦點集中在統治者身上。這就是朱子所說的：

……天下之事其本在於一人，而一人之事其主在於一心，故人主之心一正，則天下之事無有不正，人主之心一邪，則天下之事無有不邪。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〈己酉擬上封事〉

這樣的觀點當然不可能再適用於現代華人社會，也不可能成為社會科學的原理或原則。在《歷史哲學》一書中，牟宗三認為：中國文化的特長在於「綜合的盡理精神」，是一種「理性的運用表現」。相對地，西方文化則擅長「分解的盡理之精神」，以「理性的架構表現」，通過一種「主、客對立」的「對待關係」，形成一種「對列之局」（co-ordination），從而撐出一個整體的架構。由於中國文化向來注重運用表現，強調「攝所規能」、「攝物歸心」，在主體中以「天人合一」的方式，將對象收攝進來，成為絕對自足的存在。在這種狀況下，要轉換成「架構表現」，便只能「曲通」，而不可能「直通」。

什的叫做「曲通」呢？針對這個議題，牟宗三提出了良知或道德理性的「自我坎陷」，也就是絕對自足的良知，暫時地對其「運用表現」存而不論，轉而讓知識主體以及政治主體，能夠依據各該領域的獨特性發展；在創造科學與民主的活動之後，再用道德理性加以貫穿。

政治主體如何通過良知的「自我坎陷」而開出民主政體，不是本文所要討論的範疇，在此暫且不論。然而，從我對於社會科學本土化的主張來看，知識主體要想發展社會科學，還得定下心來，虛心學習西方的科學哲學，才有可能運用「分解的盡理精神」，建構「含攝文化的理論」，以「對列之局」實質地分析：「人」如何在各種不同的生活場域中，運用其「綜合的盡理精神」，來解決生活中所遭逢的各種問題。

●含攝文化的理論●

今天我們要想建立自主性的本土社會科學，一定要針對我們在推動社會科學本土化時所遭遇的難題，運用不同的科學哲學典範，逐一予以解決，這就是我所謂的「多重哲學的研究取向」。

儒家文化第三次的現代化，必須充分吸納西方文明菁華的科學哲學，以「多元哲學典範」（multiple philosophical paradigms），建構「含攝文化的理論」（culture-inclusive theories）。這樣建構出來的理論，必須適用於華人社會中的每一個「人」，而不僅止於「帝王將相」。就拿朱子最關注的「人綱人紀」來說，《盡己與天良：破解韋伯的迷陣》第七章提出「儒家的庶人倫理」，可以解釋「五常」中的「仁、義、禮」。該書第三章〈自我的曼陀羅模型〉中的「智慧」，則是「五常」中的「智」。至於「信」則是互動雙方對於彼此承諾的堅持及其結果，無法以這些形式性的理論模型表現出來。但該書所建構的「含攝文化的理論」，卻可以用來說明華人社會中一個人的行動。

用Gergen（2009）的概念來說，「仁、義、禮」是「第一序的道德」（first-order morality），是可以用規範、原則、或律則表現出來的道德。「智」則是「第二序的道德」（second-order morality），自我必須隨機應變靈活地將它展現在個人與他人的互動過程之中。這五個概念，並不是同一層次的東西，儒家卻將之並列為「五常」，傳統儒家以及人文學者不論從那一個角度來加以詮釋，都不容易說清楚。

●「儒家人文主義」的學統●

儒家文化最大的特點，便是擅長於吸納外來文化。「遼以釋廢，金以儒亡」，許多外來文化進入中國之後，都因為接受業已融為一體的「儒、釋、道」三家思想，而被儒家文化消化掉。在二十一世紀，中國知識分子最重要的任務，便是以儒家文化作為主體，吸納西方文明的菁華，「中學為體，西學為用」，建立「儒家人文主義」的學術傳統，開創出嶄新的中華文明。

在這個過程中，臺灣的人文及社會科學界必須扮演一個非常重要的角色。從人類文明發展的角度來看，今天的臺灣社會是處於三大文化系統的交匯之處：教育系統裡傳授的是以「個人主義」作為預設的西方社會科學理論。經過「全盤美化」的1994年「教改」以及政治勢力有計畫的「去中國化」打壓之後，儒家文化傳統逐步被排除在教育系統之外，它在臺灣不僅是「花菓凋零」，而且是氣若游絲。今天我們在充分吸納西方科學哲學之後，可以很清楚地辨認出支撐華人生活世界的「先驗性形式結構」(transcendental formal structure)。相信「緣起性空」、「借假修真」的「人間佛教」團體，不僅已經把臺灣打造成為「文化中國」的中心，而且成為在民間社會支撐儒家倫理的最重要的力量。

在可預見的未來，臺灣的社會科學界必須以研究者對這三大文化系統的認識作為基礎，正視臺灣人「生活世界」中的各種現象，致力於建構「含攝文化的理論」。這樣建構出來的理論不僅可以用來解決臺灣社會中的問題，也可以適用其他的華人社會。如果我們能夠做到這一點，「臺灣精神」便能夠成為「文化中國」的靈魂，近而引領中華文化區的學術及文化發展。有心向學，豈可無志？凡我同仁，其共勉之！