《盡己與天良：破解韋伯的迷陣》出版 心理系黃光國

●《中國的宗教》●

今(2015)年九月，我出版了一本書，題為《盡己與天良：破解韋伯的迷陣》。我之所以決定撰寫本書，是因為韋伯將基督新教視為一種「文化系統」，建構出其「理念型」（ideal type），再以之作為參考架構，在《中國的宗教：儒教與道教》一書中，用「文化對比」的方法，研究儒家倫理，犯了「歐洲中心主義」的謬誤。更重要的是：他在研究儒家倫理的時候，並不是把儒家倫理看作是一種「文化系統」來加以分析，而是在「社會和文化交互作用」（socio cultural interaction）的層次上，研究儒家倫理在中國不同歷史階段中的展現，犯了「鎔接的謬誤」，可是，他卻成為西方社會科學界以「東方主義」（Orientalism）從事中國研究之濫觴（Said, 1978）。

由於韋伯的「歐洲研究」為他帶來了極大的學術聲譽，他對儒家倫理的分析也對西方漢學家的中國研究產生了巨大的影響。受他影響的西方漢學家甚至形成所謂的「韋伯學派」，同時也深刻地影響了中國學術界。二十世紀初期，許多中國知識份子親身體驗過舊文化和舊傳統的壓力，他們的學養不足以讓他們以理性的態度對儒家思想作客觀的分析，因而跟著國際「學術主流」隨聲附和，造成「聚蚊成雷」的效果，甚至影響了中國歷史的走向。

●「文化型態學」●

《盡己與天良：破解韋伯的迷陣》先對韋伯《中國的宗教：儒教與道教》一書的研究方法，提出了深入的批判。在提出「自我」與「關係」的普世性理論模型之後，第四章指出：倘若我們以韋伯所謂的「理性化」來界定「現代化」，則在儒家文化發展的歷史上，一共經過了三次不同性質的「現代化」，對應於牟氏所說的儒家思想在中國歷史上的三次發展。在雅斯培所謂的「軸樞時期」，老子和孔子門人分別解釋《易經》，分別完成了中華文化第一次的「理性化」。第五、六兩章分別說明：老子解釋《易經》，使道家門人發展出中國的科學；孔子及其門人解釋《易經》，則發展出中國的倫理與道德。

本書第三部份，以普世性的「關係」與「自我」的理論模型，重新詮釋先秦儒家思想的內容，藉以描繪出先秦儒家思想的「文化型態學」（morphostasis）。用韋伯的概念來說，儒家文化第一次現代化所發展出來的文化型態，其特徵為「理性的順應」，跟西方世界在基督新教倫理興起後發展出來的「理性的控制」有其根本的不同。

本書第四部份包含五章，分別討論：程朱的理學、陸王的心學、明清的經學、以及陽明學對於日本的影響。這是在對儒家思想作「文化衍生學」（morphogenesis）的分析。在這個階段，最值得吾人注意的是程朱「理學」一派所強調的「道問學」和陸王「心學」一派所強調的「尊德性」。我們可以從中國歷史思維的特色，來說明儒家第二次「現代化」的意義。

●理學家的「道問學」●

黃俊傑（2014）在其力作《儒家思想與中國歷史思維》中指出：傳統中國史家與儒家學者都主張：學術研究的目的在於淑世、經世乃至於救世。為了彰顯儒家價值的淑世作用，他們都非常強調：以具體的歷史「事實」來突顯儒家的「價值」，並在歷史「事實」的脈絡中說明儒家「價值」的意義。這就是所謂的「重變以顯常，述事以求理」，也就是章學城所說的「述事而理以昭焉，言理而事以範焉」。浸潤在儒家文化氛圍中的傳統中國史家認為：價值理念的「普遍性」（universality）深深地根植於歷史與人物的「特殊性」（particularity）之中，而「抽象性」的「天道」或「理」，也可以從「具體性」的史實之中提煉或抽離而出，黃氏稱之為「具體的普遍性」（concrete universals）。

然而，這具有「普遍性」的「天道」或「理」究竟是什麼呢？本書第十二章對於程朱理學的論述指出：朱熹主張：「理一分殊，月印萬川」，認為源自「天道」的「理」會呈現在「人心」或諸多事物的素樸狀態中。他從各種不同角度，反覆析論：仁、義、禮、智、信等儒家所謂的「五常」都是「理」的展現；而張載則是努力要刻劃出「儒家的心之模型」。

可是，在「天人合一」的文化傳統裡，宋明理學家雖然致力於「道問學」，他們卻很難將具有「普遍性」的儒家價值理念建構成形式性的理論，來說清楚「儒家價值是什麼？」這也是本書所要回答的問題。我們可以再從港臺新儒家的侷限，說明儒家文化第三次現代化的必要。

●三統並建●

牟宗三畢生研究中國文化，其目的在於重建中國文化，開出中國文化的新型態。他認為：「實踐」是精神生命表現其理想（尤其是道德理想）的活動，脫離了精神生命及其理想，便無「歷史」可言。每一個民族都有其「普遍的精神實體」，歷史即是「普遍的精神實體」在實踐中表現其觀念的過程。然而，因為人類有動物性，故精神實體本身只能在動物性底限制下表現其觀念，在這兩種力量的拉扯之下，決定了各民族有不同的文化系統與觀念型態。

唯有道統、學統、政統三統並建，儒家式人文主義徹底透出，才能開出中國文化的新型態。他說：道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔子所開闢之人生宇宙之本源。學統之開出，此即轉出「知性主體」以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。政統之繼續，此即由認識正體之發展而肯定民主政治為必然。

道統是道德宗教，學統核心是科學，政統就是民主政治。牟宗三認為：道統是一種比科學知識更具綱維性的聖賢之學，是立國之本、是文化創造的源泉，是政統和學統的生命和價值之源，政統和學統是道德的客觀實現，失去了道統，政統和學統就會步步下降，日趨墮落，而失去政統與學統，道統也會日益枯萎和退縮。他以為，三統之建立，就是「儒家式人文主義」的真正完成，也就是儒家真正轉進第三期之發展。

牟宗三認為：他在學術研究上畢生所作的努力，就是要梳理「儒家人文主義」的統緒，肯定孔子所開創的儒家文化的「道統」。至於「轉出『知性主體』容納希臘傳統」，以開出「自主的學術傳統」則可謂一事無成。為什麼呢？

●新儒家的侷限●

在《歷史哲學》一書中，牟宗三認為：中國文化的特長在於「綜合的盡理精神」，是一種「理性的運用表現」。相對地，西方文化則擅長「分解的盡理之精神」，以「理性的架構表現」，通過一種「主、客對立」的「對待關係」，形成一種「對列之局」（co-ordination），從而撐出一個整體的架構。由於中國文化向來注重運用表現，強調「攝所規能」、「攝物歸心」，在主體中以「天人合一」的方式，將對象收攝進來，成為絕對自足的存在。在這種狀況下，要轉換成「架構表現」，便只能「曲通」，而不可能「直通」。

什麼叫做「曲通」呢？針對這個議題，牟宗三提出了良知或道德理性的「自我坎陷」，也就是絕對自足的良知，暫時地對其「運用表現」存而不論，轉而讓知識主體以及政治主體，能夠依據各該領域的獨特性發展；在創造科學與民主的活動之後，再用道德理性加以貫穿。

政治主體如何通過良知的「自我坎陷」而開出民主政體，不是本書所要討論的範疇，在此暫且不論。然而，從作者對於社會科學本土化的主張來看，知識主體要想發展社會科學，還得定下心來，虛心學習西方的科學哲學，才有可能運用「分解的盡理精神」，建構「含攝文化的理論」，以「對列之局」實質地分析：「人」如何在各種不同的生活場域中運用其「綜合的盡理精神」，及其所造成的社會後果。

更清楚地說，牟宗三以「理性的運用表現」和「理性的架構表現」分別描述中、西文化之特長，他卻不知道如何整合這兩者，所以才會想出令人費解的良知「自我坎陷」說。我以「十年磨一劍」的精神，寫出這一系列的著作，正是要補充牟氏之不足，以完成港臺新儒家的未竟之志。希望本書的出版能夠促成儒家文化第三次的現代化。